La alteridad como concepto clave en la antropología jurídica
| Autor | Alejandro Rojas Benjumea |
| Cargo | Docente del Departamento de Humanidades y Formación Integral de la Universidad Santo Tomás. |
| Páginas | 32-42 |
Fecha de recepción: 16 de mayo de 2005 Fecha de aprobación: 14 de julio de 2005
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Durante los siglos XI y XII los europeos experimentaron el advenimiento de las nuevas ciudades, dotadas con rasgos muy distintos a los de las ciudades antiguas de siglos atrás. Aquellos que comenzaron a habitar los espacios modernos, sintieron y vivieron un nuevo espíritu de libertad que se manifestaba en la posibilidad de desplazamiento y de actividad comercial, lo que a su vez les facilitó adquirir dinero sin necesidad de aferrarse al espacio rural. Un aliento de movilidad se extendió y muchos fueron afirmando la creencia en su propia individualidad. Obviamente el proceso histórico real no fue tan simple. Hubo tendencias y contratendencias, diferentes ritmos y dificultades; no hubo un despliegue claro y lineal del proceso. Se llevaron a cabo, por ejemplo, permanentes proyectos para contener la movilidad social. Lo que sí se fue decantando con el transcurso de los siguientes siglos fue la convicción del hombre europeo de que su vida dependía en gran medida de él mismo, de sus capacidades personales, todo ello sin desaparecer el influjo de las fuerzas sobrenaturales. Lo evidente es que el hombre tomó conciencia de sí mismo. Quizá a muchos contemporáneos esto les parezca lo más normal del mundo, el creer en sí mismo, pero al quedarse en ese nivel de reflexión se manifiesta que aún se está preso de la concepción del sí mismo que dio fundamento a la llamada Modernidad.
Una vez conocida la maravilla de su poder individual, el hombre se deslumbró y se fue aferrado a su propia interioridad. Así, la figura del filósofo René Descartes condensó esta concepción en su afán por disponer de una certeza de base, decidiéndose por el camino de la introspección. Es el fenómeno característico de la filosofía moderna, que bien puede describirse como "el confinamiento autista de su fundamento inconcuso introspectivo"1. De esta filosofía, que Jan Broekman considera propia de una cultura burguesa, surge necesariamente una antropología atomista y egocéntrica.
Valiosos pensadores posteriores fueron minando la metodología individualista para concebir al hombre: Hegel, Marx, Heidegger, Gadamer y Page 33 Wittgenstein, entre otros, pensaron en los condicionamientos históricos y sociales de toda conciencia, en los vínculos exteriores de todo ser humano, de tal manera que pueda orientarse en el mundo. En fin, en la naturaleza del lenguaje como actividad que es pública y no privada2. Descartes por su parte intentó recuperar el mundo circundante que recusó en su trayecto introspectivo, pero esa restauración ya presentaba fuertes distorsiones, en especial su concepción del Otro. El Otro en la filosofía cartesiana tiene un carácter analogizante: de lo primero conocido con certeza, mi conciencia, juzgo que la conciencia del Otro debe ser igual a la mía. Se efectúa una extrapolación, por decirlo así. El problema ahora no es tanto que el sujeto quede encerrado en su conciencia sino que al pensar en el Otro, lo hace proyectando su propia conciencia sobre aquel último. Sobre esta base descansa la idea universal de igualdad entre los hombres que, de una u otra forma, ha sido operante durante varios siglos, en especial desde la Revolución Francesa. El principio de igualdad tomó su sentido de la idea de proyección analogizante de nuestra conciencia hacia la del Otro, trabajando sobre el supuesto de que el Otro es igual a mí. Esto implica una idea vaga de individuo que ha caracterizado a la ideología liberal y con la cual se ha puesto en funcionamiento "una igualdad meramente formal, ciega para atender a las identidades particulares de personas y de grupos" sin reconocer las reivindicaciones de diversas agrupaciones raciales y marginales3.
Varios filósofos en el siglo XX, desarrollaron una vía de reflexión distinta a la cartesiana para orientarse hacia el concepto de diferencia en lugar del de igualdad. Lyotard, Deleuze, Derrida, Buber, Rosenzweig y Lévinas se cuentan quizá entre los más destacados. Pero pensar la diferencia no fue sólo el resultado de una labor filosófica; también contribuyeron a ella factores de orden social, político y jurídico. Los movimientos feministas seguramente promovieron en la sociedad una idea de diferencia a pesar de que ellos mismos levantaran las banderas de la igualdad. Mario Teodoro Ramírez, rescata dos elementos a tener en cuenta para pensar la diferencia en el terreno de las culturas: "las repercusiones de la investigación antropológica" y "las consecuencias del movimiento de descolonización" ocurrido en el siglo XX4. En efecto, quienes más atestiguaron de primera mano la existencia de formas diferentes de cosmovisión y maneras distintas de sentir el mundo, fueron los antropólogos. En especial sus enfoques etnográficos y etnológicos los llevaron a apreciar los grupos humanos en su particularidad, a hacer comparaciones y establecer contrastes. Por otra parte, la desintegración de los países con regímenes fuertemente centralizados, como en los casos de la Unión Soviética o de Yugoslavia, puso en evidencia el anterior encubrimiento de diferencias religiosas, de costumbres y culturas, mientras oficialmente se proclamaba una igualdad generalizada. Otros ejemplos de conflictos ocurridos en los siglos XX y XXI podrían ponerse de presente para probar que el orden establecido a partir de los Estados Nacionales tenía un alto grado de inestabilidad, en parte por las profundas diferencias culturales de su población al interior de dichos Estados.
En los últimos años, la realidad de un mundo pluriétnico se ha visto acompañada de un área disciplinar nueva. Puede decirse que desde la academia, pero también desde la práctica socio-política, se abrió paso el concepto de los estudios multiculturales como medio de aproximación a esa Page 34 realidad. Hoy en día, ese espacio disciplinar pone en juego, implícita o explícitamente, el concepto de alteridad.
El tema del Otro o de la alteridad forma parte del debate filosófico contemporáneo y es esencial en las obras de Emmanuel Lévinas: Totalidad e infinito, De otro modo que ser o más allá de la esencia, El humanismo del otro hombre, El tiempo y el otro. En estos textos se postula una idea de hombre que no es en lo fundamental cognitiva como en Descartes, sino de naturaleza relacional-ética. Ésta conlleva una dimensión del hombre que se despliega en la vida cotidiana como experiencia concreta de coexistencia con el Otro, mientras que, por el contrario, la pretensión cognitiva tiene un carácter idealista. Esto significa que se pretende una representación mental del Otro, incrementando el caudal de información que se tiene sobre el mundo de objetos manipulables, pero de una manera vaga y abstracta. Se dice que es además una visión cientifizante porque procura subsumir bajo "conceptos", a la manera de la ciencia, todo lo que tiene de inasible y particular el Otro. Conocer al Otro rendiría "sus beneficios" para el propósito de llegar a dominarlo, en virtud de que se pueden predecir sus comportamientos y sus anhelos. Pero, siguiendo la lectura del filósofo colombiano Carlos B. Gutiérrez, la subjetividad que se encuentra en Lévinas no representa un "aislamiento ensimismante" que hace frente "desde allí a todo cuanto es, a todo objeto, es desde siempre más bien acogimiento de lo otro, hospitalidad en la que se consuma la idea de lo infinito"5. La idea de infinito aquí ya desborda toda pretensión de conocimiento certero del Otro, pues podemos acoger el misterio de lo infinito, tener una actitud ante él, pero no conocerlo completamente.
La introspección cartesiana no sirve en principio para comprender la relación del Yo con el Otro, porque siendo éste infinito para el primero, mantiene una cualidad de absoluta exterioridad; en vano el Yo podría intentar anticipar la situación en el mundo del Otro como representación en la conciencia. El otro ser humano es enteramente otro en el sentido de que no se le puede cargar con lo mismo que se le carga al Yo y la pretensión cientifizante intentaría inútilmente identificar al Otro con el concepto del Yo que es puesto como universal. De esta forma, la idea que presenta Lévinas respecto a la relación del Yo con el Otro como infinito es tal que no podemos pensar en una reconciliación conceptual entre los dos, así fuera en un plano cognitivo.
Una experiencia vivida por todos los seres humanos, el dolor físico, sirve para reflexionar acerca del misterio de lo Otro. En ese sufrimiento "se encuentra inequívocamente el compromiso con la existencia"6. ¿Qué quiere decir eso? En principio podría creerse que se trata de un retorno al refugio de la interioridad, a la manera cartesiana, máxime cuando Lévinas da a entender que la crudeza del sufrimiento está en "la imposibilidad de distanciamiento". El dolor está con uno y no se le puede desterrar espontáneamente. Pero, en ese sufrimiento siempre está latente también la vecindad de la muerte y ella sí que es exterior a nosotros; ella sí que lleva la marca misteriosa de lo infinito. Del dolor nos proyectamos a la muerte. La estructura de aquel (del dolor) "se prolonga entonces hacia una incógnita no susceptible de traducción en términos de luz"7. Es decir, nuestra intimidad por el dolor nos conecta al mismo tiempo con una exterioridad que es la muerte, de la que no es posible tener un contenido completo en la conciencia del Yo: nuevamente la presencia externa de lo infinito. Cuando se habla Page 35 aquí de la incógnita de la muerte, lo más importante es entender que la relación con ella, con la muerte, "no puede tener lugar bajo la luz"; no es algo que compete a la ciencia, por ejemplo. Y continúa Lévinas: "el sujeto entra en relación con algo que no proviene de él". De ahí que sea "una relación con el misterio". Se ha llegado a especular sobre el desconcierto que posiblemente...
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