Carácter, razón y pasión en la ética de Aristóteles
| Autor | Ximena Vallejo Álvarez |
| Cargo | Profesora del Departamento de Humanidades e Investigadora del Grupo de Investigación Sociedad, Tecnología y Comunicación de la Pontificia Universidad Javeriana, Cali |
| Páginas | 328-352 |
Profesora del Departamento de Humanidades e Investigadora del Grupo de Investigación Sociedad, Tecnología y Comunicación de la Pontificia Universidad Javeriana, Cali (Categoría B, COLCIENCIAS). Estudios de Maestría en Filosofía y Miembro del Grupo de investigación Praxis, línea Daimôn, Departamento de Filosofía; Universidad del Valle (Categoría A, COLCIENCIAS).
Page 328
En el presente artículo pretendemos mostrar brevemente el lugar del deseo, la razón y el carácter en el marco de la explicación teleológica de la acción humana que propone Aristóteles en su Ética Nicomáquea. La cuestión central que orienta nuestra investigación filosófica, puede formularse de dos modos: ¿cómo entender la racionalidad del deseo? o ¿qué significa deseo razonado?
La reflexión aristotélica deriva y se desarrolla a partir de una discusión detenida y exhaustiva de las aporías, paradojas y problemas que generan los resultados y planteamientos de los filósofos que le precedieron. Así, la teoría platónica de las ideas, de raíces claramente socráticas, y los postulados ontológicos de la tradición eleática de Parménides, vienen a ser discutidos y contrastados con nuevos argumentos y más elaborados conceptos.
Es en el marco de esta discusión con la tradición donde aparecen distinciones y oposiciones de fundamental importancia para comprender el pensamiento aristotélico. Iniciemos por retomar, muy brevemente, la distinción entre ser y no ser, para luego pasar a las parejas potencia-acto y materia-forma. Según el estagirita "la filosofía eleática estaba construida sobre una confusión del concepto de "ser" como existencia y de "ser-así" en el sentido de una cualidad determinada".1 Los modos de ser aristotélicos intentan resolver la exclusión dicotómica que Parménides formula en su ontología: ser o no ser. Para Aristóteles el ser en acto no procede del no ser, sino del ser en potencia. Entre el no ser y el ser hay modos de ser: el ser en potencia.
La materia es potencia y la forma es acto en la naturaleza. Vamos de una materia prima sin ninguna forma a una forma pura sin ninguna materia. La materia (Hylé) es pura pasividad, mera capacidad de recibir formas, poder ser algo, en cuanto tal, es potencia. La forma (Morphé) nos muestra lo que la cosa es en un momento dado, lo que actualmente es, lo que es en acto. El Ser en potencia (dynamis), constituye la capacidad de llegar a ser algo que todavía no es, pero que puede ser. El acto constituye lo que un ser es de hecho aquí y ahora. (energeia Page 329 o entelequia). Para Aristóteles todo ser tiende naturalmente a su fin, que es la adquisición de su forma perfecta o entelequia. Aunque hay, sin duda, una serie de etapas para llegar a esta perfección.
Para Parménides del no-ser no se hace nada. En Aristóteles aun el No ser Es, es no-ser: " 'Algo que es' se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio: de unas cosas se dice que son por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que se dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones ya de algunas de estas cosas ya de la entidad. Y de ahí que, incluso de lo que no es, digamos que es 'algo que no es'".2
Aristóteles da a este problema un tratamiento claramente semántico: el eje central de su reflexión parte de una investigación sobre el concepto "ser" como existencia y como "ser-así", en el sentido de una cualidad determinada, pero lo significativo es el tratamiento del problema ligado a lo que significan los conceptos en el lenguaje, el ser se dice de muchas formas. "Puesto que 'lo que es', sin más precisiones, se dice en muchos sentidos".3
EL acercamiento desde el análisis del lenguaje y la discusión de los argumentos heredados como método para enfrentar los problemas filosóficos no es nuevo y se encuentra ya en Sócrates y en los Sofistas, quienes con preguntas del tipo ¿qué es el bien?, por ejemplo, colocaron las bases para una reflexión que condujo a la distinción entre lo verdadero y lo aparentemente verdadero, y luego a la cuestión sobre el criterio de verdad y los tipos de conocimiento. Esta problemática encuentra un tratamiento sistemático en la reflexión aristotélica sobre la acción humana, aunque su solución presupone una concepción de la naturaleza humana misma, una teoría general de la acción, una clasificación de las partes del alma y un concepto determinado de virtud, tal y como le vemos aparecer en los Libros I, III, VI y VII de la Ética Nicomaquea. Page 330
Tres cosas hay en el alma que rigen la acción y la verdad: la sensación, el intelecto y el deseo (...) lo que en el pensamiento son la afirmación y la negación, son, en el deseo, la persecución y la huida; puesto que la virtud ética es un modo de ser relativo a la elección, y la elección es un deseo deliberado, el razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que [la razón] diga, [el deseo] debe perseguir. Esta clase de entendimiento y de verdad son prácticos. La bondad y la maldad del entendimiento teorético y no práctico ni creador son, respectivamente, la verdad y la falsedad (pues ésta es la función de todo lo intelectual), pero el objeto propio de la parte intelectual y práctica, a la vez, es la verdad que está de acuerdo con el recto deseo. 4
Más adelante, retomando las virtudes intelectuales, señala que: establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto.5
Esta problemática está también estrechamente ligada a la refutación y crítica de Aristóteles a la idea de bien en sí de Platón y su reformulación y ajuste de la tesis socrática de la virtud como conocimiento. En la teoría de las ideas de Platón aparece la distinción entre: Kath' hauto= "en sí", y Pros ti= "en relación a algo". Esta distinción juega un papel muy importante en las discusiones filosóficas hacia el 370-350.6 Para Platón lo que es "en sí" son naturalmente las ideas. Aristóteles rechazó desde el principio la teoría de las ideas. Desde sus primeros escritos, afirmaba que ciertamente se da algo que es "uno sobre los muchos", es decir, lo universal, pero no se da algo que es "uno fuera de los muchos", es decir, no hay nada universal separado de las cosas singulares.7
De forma análoga al tratamiento que da al ser, aborda la reflexión sobre el bien. Aristóteles parte de lo concreto individual y no de las ideas platónicas, en oposición consciente a su maestro, "la palabra "bien" se emplea en tantos sentidos como la Page 331 palabra "ser" (pues se dice en la categoría de sustancia, como dios y el intelecto, en la de cualidad, las virtudes, en la de cantidad, la justa medida; en la de relación, lo útil; en la de tiempo, la oportunidad; en la de lugar, el hábitat, y así sucesivamente), es claro que no podría haber una noción común universal y única; porque no podría ser usada en todas las categorías, sino sólo en una",8 y continua más adelante: "Uno podría también preguntarse qué quieren decir con 'cada cosa en sí misma'; si, por ejemplo, la definición del hombre es una y la misma, ya se aplique al hombre en sí mismo ya a un hombre individual; pues en cuanto hombre, en nada difieren; y si es así, tampoco en cuanto a bien".
La tesis socrática de la virtud como conocimiento y el vicio como ignorancia constituye una doctrina intelectualista que Aristóteles no acepta completamente, se trata para él de una verdad que debe ser reformulada y precisada. Tal reformulación y discusión constituyen el eje articulador entre el libro VI y el VII de la Ética Nicomaquea. Recordemos que para Sócrates lo que se suele llamar un triunfo del deseo y las pasiones sobre la razón y el entendimiento no existe. Nadie actúa contra su convicción; reconocer algo como justo y no conformar su acción a ello constituye una imposibilidad para el hombre sano de espíritu, se trata sólo de una forma de demencia, "Se podría preguntar cómo un hombre que tiene recto juicio puede ser incontinente. Algunos dicen que ello es imposible, si se tiene conocimiento, pues como Sócrates pensaba, sería absurdo que existiendo el conocimiento otra cosa lo dominara y arrastrara como un esclavo. Sócrates, en efecto, combatía a ultranza esta teoría, y sostenía que no hay incontinencia, porque nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia".11 Page 332
Aristóteles plantea claramente una modificación de esta doctrina. Siguiendo a T. Gompertz12 diremos que tal modificación se lleva cabo a partir de seis aporías (o callejones cerrados), frente a las cuales la argumentación aristotélica pretende ser una salida o solución, "tales son las...
Para continuar leyendo
Solicita tu prueba