El ethos de la imaginación como ética de la motivación: una mirada desde la idea de Responsabilidad Social Universitaria
| Autor | Mónica Marcela Jaramillo R. |
| Cargo | Doctora en Filosofía, Universidad de la Sorbona, Paris. Profesora, Escuela de Filosofía, Universidad Industrial de Santander. monicajaramil@hotmail.com |
| Páginas | 210-232 |
Este artículo hace parte de los resultados de investigación del Grupo Civitas, reconocido por COL-CIENCIAS, y particularmente de la línea de investigación "Ser políticos hoy. Visiones de lo político desde la filosofía contemporánea", avalado y patrocinado por la Vice-rrectoría de Investigación y Extensión, Universidad Industrial de Santander, Bucaramanga.
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¿Acaso un humanismo verdadero no debe hacerse cargo de todo cuanto agrada universalmente sin concepto, y más aún: de todo cuanto vale umversalmente sin motivo? (...) Pues la verdadera libertad y la dignidad de la vocación ontológica de las personas no descansan sino en esa espontaneidad espiritual y esa expresión creadora que constituye el campo de lo imaginario. (...) Por tanto, creemos que al lado de la cultura física y del razonamiento, se impone una pedagogía de la imaginación (...); una terapéutica humanista (...). Y sobre todo, la imaginación es el contrapunto axiológico de la acción. Lo que lastra con un peso específico el vacío semiológico de los fenómenos, lo que vivifica la representación y le despierta una sed de realización, lo que siempre hizo pensar que la imaginación era la facultad de lo posible, el poder de contingencia del futuro.
Gilbert Durand (Durand, 2005: 432, 434, 437)
No es tarea fácil hablar de "ética de la imaginación" o, para decirlo en el lenguaje de la fenomenología, de la 'imaginación proyectiva como 'principio de la decisión moral automotivada de modo consciente y autónomo', en un mundo social cada vez más pasivista, conformista y derrotista, es decir, estandarizado, desciudadanizado y despolitizado, pero, sobre todo, cada vez más degradado y deshumanizado: un mundo en el que ya no se trata tan sólo de buscar la supervivencia de nuestra existencia material, sino de luchar por la pervivencia de lo que nos define y constituye como humanos.
Inútil decir que ese estado actual de cosas, que de alguna manera nos ha ido conduciendo a un progresivo proceso de reversión a la barbarie, está directamente relacionado con el fenómeno de la 'desetización' de la sociedad. Y es en este punto donde las posiciones cesan inmediatamente de coincidir. Algunos tratarán de explicar el fenómeno apelando a la idea de que dicha desetización obedece a la degradación moral de las costumbres y a la pérdida de nuestros más ancestrales y conspicuos valores y en la que soterradamente se encubre la ideología nacionalista de las míticas 'refundaciones' y 'construcciones' regionales y nacionales': el respeto hacia los mayores, el sentido del honor, el pudor, el valor del trabajo, la unión familiar o la solidaridad con los vecinos, para mencionar sólo unos cuantos. Sin embargo, existe asimismo un Page 211 contra-valor para cada valor voluntarista y arbitrariamente elegido con base en meros criterios moralizantes de normalización y de racionalización de lo social; al reverso oscuro de la medalla axiocrática bien podrían corresponderle los valores negativos del autoritarismo, el revanchismo, la misoginia, el culto al dinero, el egoísmo, la claustrofilia y la mixofobia resulta ciertamente difícil hacer rupturas con los valores que nos 'inculcaron' y enseñaron nuestros mayores, pero muchos de esos valores son, precisamente, los del mundo que hoy estamos obligados a desaprender'.
Es obvio, empero, que hoy en día asistimos a una real crisis de nuestros juicios valorativos y a una pérdida casi absoluta del sentido de lo ético. ¿Pero de qué valores estamos hablando y cómo es posible empezar a transformar los discursos moralizadores conminatorios en experiencia individual y colectivamente reinterpretada, orientada y asumida en función de criterios y comportamientos moralmente autorregulados? La pregunta no es exclusivamente filosófica; no existe para ella una respuesta posible, si no se plantea la cuestión fundamental que tendría necesariamente que precederla y que exige de los filósofos un paso de frontera hacia los campos, que muy pocos de ellos se deciden todavía a transitar, de la sociología, la antropología, la economía política, la historia, la literatura y el derecho. Y esa cuestión fundamental es la siguiente: ¿Cuál es y cómo es el mundo en el que hoy en día vivimos?
Para traer a colación las afirmaciones del antropólogo inglés Ernest Gellner en su bello ensayo "La jaula de goma: desencanto con el desencanto", si en la versión de Max Weber la jaula burocrática e ideológica de hierro del 'poder cognitivo, tecnológico y administrativo' pretendía sólo sustituir un mundo humano y lleno de sentido por uno más predecible, el mundo en el que hoy en día vivimos parece haber cambiado definitivamente de faz; no es un mundo al que se le puedan aplicar criterios de orden, disciplina y normas estrictas plenamente identificables como lo muestra, por ejemplo, el fenómeno contemporáneo de la contracultura de nuestros jóvenes que es todo, menos una cultura disidente "toda contracultura es en efecto asocial, apolítica o automarginada de la vida pública, es decir, desciudadanizada y socialmente irresponsable" (Gellner, 2003: 113, 121).
¿Puede hablarse, acaso, de 'desencanto del mundo' para referirse a aquellas generaciones que nunca han conocido un mundo con sentido realmente humano, ni 'la libertad y la dignidad de la vocación ontológica' de la que nos habla Gilbert Durand en el epígrafe? Porque de lo que Page 212 ahora realmente se trata no es tanto de reencantar el mundo en el sentido novalisiano y Romántico de su 'repoetización' posible, sino más bien de 'desencantarlo' en el sentido catártico de la palabra, es decir, de 'desmitificarlo' y de conjurar sus ideologizados hechizos a través de los auto-exorcismos de la crítica y del ejercicio creativo, ponderado y autónomo de la palabra.
Haciendo abstracción del hecho de que el nuestro es también un mundo soporífero y de adormidera un universo de conciencias adormecidas, es decir, narcotizadas por el poder sedante de los medios de comunicación y reblandecido por nuestra discinesia moral un universo de 'buenas conciencias' enfervorizadas tan sólo por el emotivismo de los moralismos de grupo y de sus lógicas perversas del resentimiento, la retaliación, el revanchismo y los farisaicos llamados a 'la mano dura', el mundo en el que hoy en día vivimos dista mucho de ser el de "La Bella Durmiente del Bosque" de Charles Perrault, aunque sea éste precisamente el modo en que ideológicamente nos lo representan los defensores de las 'jaulas conceptuales y burocráticas de hierro': es decir, como un mundo estanco y autocontenido por rosales espinosos que los agentes del control social (animados en ello por la fe ciega en el poder regenerativo, mesiánico y soteriológico del beso del Príncipe) quisieran poder transformar en un microuniverso ordenado, seguro, indiviso y sin fisuras; en un mundo estandarizado, normalizado, homogeneizado, incontaminado y sistémicamente autorreferencial y autocontrolado.
Si bien los 'tumultuosos', 'turbulentos' y cada vez más desciudadanizados habitantes de la 'incoherente' e 'indulgente' jaula de goma (autoconfinados tras los barrotes invisibles del consumismo y aprisionados en la lógica individualista del 'sálvese quien pueda') no se han reconvertido todavía en actores sociales que hagan posible desmitificar críticamente el hechizo ideológico del mundo, eso no los hace, sin embargo, menos remisos a 'asimilar' las moralizadoras pócimas regeneracionistas que de modo voluntarista se les pretenden imponer, en el fallido intento de nivelarlo y de reordenarlo. Y entonces me pregunto, parafraseando a Weber y Gellner: ¿cómo es posible validar los criterios de aplicación hobbesianos de la jaula de hierro a nuestra volátil y reblandecida sociedad de goma?
Antes de examinar el sentido de esa pregunta habría que empezar, entonces, por inquirirse: ¿es posible aplicar al mundo en el que vivimos las mismas categorías de análisis (que hoy en día casi estaríamos autorizados a tildar de 'premodernas') con las que los filósofos y científicos Page 213 sociales de los siglos XIX y XX intentaron comprender las crisis inherentes a la sociedad industrial en la que vivieron?
El mundo contemporáneo globalizado ya no es, en efecto, el mundo de Weber para quien los vínculos sociales se establecían en función de la sociedad estamental de clases (punto en el cual coinciden todos los sociólogos contemporáneos que cito a continuación); no es tampoco, por consiguiente, el mundo social de Marx entendido en función de la relación entre el obrero explotado y el patrón explotador, ni el mundo social que Freud definía, en su Psicología de las masas y análisis del Yo, en referencia a un grupo primario en el que los individuos que lo integran ponen el lugar de su 'Yo ideal' en un único y exclusivo objeto común hecho de una suerte de voz única y monocorde. El mundo contemporáneo1 es un mundo lábil; un mundo impredecible y desregulado hacia fuera, aunque regulado internamente en función de las políticas neoliberales del lucro del capital: es decir, dependiente de las lógicas de la economía de mercado y de poderes invisibles más que de las estructuras rígidas del poder. No es, pues, en definitiva, un mundo modélicamente diseñable en función de criterios burocráticos claramente definibles2 , o bien, no es un mundo que se pueda 'poner en orden' apelando a la 'ideología modernista' o 'antihumanista' (ambas expresiones son de Touraine) que pretende transformar a cada individuo en dividendo o en pieza de trueque; en 'capital humano' sujeto a las lógicas del rédito y a los criterios del rendimiento y de la eficacia.
No es de extrañar que, sobre la base de esa ideología modernista, el concepto de responsabilidad social se defina tan sólo en términos de productividad, crecimiento...
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