El futuro de las humanidades: Experimentando
| Autor | Samuel Weber |
| Páginas | 13-38 |
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¿Tienen las Humanidades futuro? ¿Hay lugar para el estudio de la literatura, el arte, el lenguaje y la ilosofía en un mundo cada vez más dominado por una lógica económica de pérdida y ganancia? ¿Qué propósito pueden cumplir estas disciplinas frente a tecnologías que parecen estar volviendo rápidamente obsoleta la que fuese la función quizás más característica del “hombre”, al menos desde el Renacimiento europeo: la función del trabajo productivo? Si los tres siglos pasados vieron un incremento en la tendencia a asignar valor a la actividad humana en términos de su capacidad para crear riqueza a través de la organización de la producción, algo muy radical ha sucedido en el siglo XX: la separación del trabajo productivo de la acumulación de riqueza. Sin duda, esta separación ha existido siempre en diferentes grados, pero en las últimas décadas ha vuelto con una intensidad bastante alarmante. Quienes tienen que “trabajar para vivir” se han visto cada vez más marginados en muchas partes del mundo, y en particular en aquellas áreas que habían considerado el trabajo como medio, no solo de supervivencia, sino de salvación. En el proceso, no es solamente el valor del trabajo el que ha sido cuestionado, sino todo el sistema de valores que se ha desarrollado con él. Ante todo, quizás, la noción de “humanidad” como una for-ma de vida que se privilegia en la medida en que cumple su destino por medio de la actividad productiva, generadora de riqueza.
En síntesis, desde el Renacimiento italiano la noción de lo “humano”, que está en la base de las “Humanidades”, ha sido entendida en gran medida como designación de un modo de ser considerado como auto-producción. Por lo menos en el período moderno, ser “humano” llegó a ser sinónimo de la capacidad y la potencialidad de la autorrealización, y el trabajo productivo fue visto como una manifestación de dicha posibilidad más deinitoria. En pocas palabras, lo “humano” y las “Humanidades” fueron conceptos deinidos en tér-minos de una capacidad de autodeterminación por medio del trabajo que la tecnología moderna y las relaciones económicas, a las cuales sirve, debilitaron severamente.
¿En qué sentido “debilitado”? Simplemente a partir del hecho de que la “producción” y el “sí mismo”, a lo largo del desarrollo de la tecnología, fueron progresivamente separados uno del otro. Primero, debido a la introducción de la tecnología mecánica, en la cual la potencialidad productiva fue transferida gradualmente a la acción iterativa de las máquinas. No obstante, el mecanicismo y la
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producción mecanizada continuaban funcionando en un espacio y en un tiempo que eran compatibles con el del cuerpo humano individual, tomado como un todo orgánico, construido como la condición material y contenedora de una psiquis o un “yo” cuanto menos holísticos. Pero desde el siglo XVIII, lo auto-mático, la cualidad reiterativa de la operación mecánica, provee un modelo de aquello que puede ser mejor descrito como un sorprendente retorno a lo otro para asombro del “Yo”.
Debe recordarse que el “Yo” moderno, del que se está hablando, es producto de una tradición que en sus orígenes fue especíicamente europea, pero que ha extendido progresivamente su inluencia sobre gran parte del globo, primero, a través de la conquista militar y, más recientemente, también por medios económicos y tecnológicos. Este “Yo” moderno “occidental” se deine a sí mismo asumiendo una posición frente al mundo y en su imagen especular, es decir, negan-do al (a los) otro(s) la independencia que reclama para sí. El cogito cartesiano, por ejemplo –y este es ciertamente un caso ejemplar– se deine como la capacidad de representarse y posicionarse a sí mismo ignorando o poniendo en duda de forma deliberada la realidad espe-cíica o la cualidad de todo lo demás. La dimensión de alteridad fue, por tanto, condenada a servir como una suerte de imagen especular invertida del Yo; como res extensa, por ejemplo, por oposición a la res intensa de la auto-conciencia. Pero aún más de lo que dichas metáforas espaciales pueden sugerir, el privilegio del Yo pensante sobre el mundo “externo” fue interpretado como inherente, no a un estado del ser, sino a una capacidad de realización de la acción de representación: esto es, de llevar a los otros ante el Yo. Al dejar el Yo libre de las cadenas de las autoridades (religiosas) tradicionales, este desplazamiento escéptico, nominalista, esencialmente protestante airmaba el privilegio fundacional del Sujeto indivisible de auto-conciencia, precisamente en y a través de su separación del mundo y de los otros. Descartes argumenta, en esencia, que “todos los contenidos de mis representaciones pueden ser ilusorios, pero no el hecho de que tales representaciones, incluso como ilusiones, demuestren la existencia cierta y segura de un sujeto subyacente consistente en la capacidad de representación de sí mismo”: no solo un ego cogitans, sino un cogito me cogitare, como propuso Heidegger: un pensador-de-mi-yo-pensante.
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En esta deinición cartesiana y europea de lo “humano”, pueden distinguirse dos aspectos interrelacionados que han fundado la expresión institucional en la universidad moderna. Primero, el esfuerzo por demarcar una posición segura y cierta, iable y auto-contenida a través de un gesto de separación de un mundo (espacial) y de una tradición (temporal) caracterizada por ser engañosa y poco coniable. Segundo, ya implícito en el primer esfuerzo de demarcación: la tendencia a interpretar la posición del Yo como anterior al tiempo y al espacio, en cuanto que, como éstos conllevan la posibilidad de alteración y de alteridad. Por tanto, la certeza atribuida al cogito cartesiano exige que este sea concebido como no esencialmente temporal ni espacial en su estructura. Debe ser, en cambio, consi-derado como un instante concebido para estar por encima de y ser anterior al espacio y el tiempo (nótese que es difícil, si no imposi-ble, enunciar dicha posición con independencia de iguras retóricas temporales y espaciales: ‘por encima de’, ‘anterior a’, etc.) Estas dos características –posicionarse a través de la demarcación y separación, y posicionarse como un instante anterior a la alteración temporal y espacial– pueden ser atribuidas también a las universidades desde el Renacimiento. En primer lugar, las universidades buscaban establecerse a una distancia más o menos segura de los conlictos de la vida social. El relato que hace Descartes de su “retiro” de la vida activa con el propósito de tener la paz y tranquilidad necesarias para la relexión, puede servir también como descripción de cierto tipo de carrera académica, aunque se trate de un tipo que hoy está experimentando una transformación radical. En segundo lugar, las universidades exigían dicha distancia con la esperanza de alcanzar un conocimiento seguro y coniable. Adicionalmente, las universidades tendían a considerar que las bases de dicha seguridad y iabi-lidad del conocimiento se sustentaban en sus propias capacidades y procedimientos de representación y cognición.
En estas tres características, que podríamos denominar, emplean-do una frase de alguna manera paradójica, la universidad “moderna tradicional” –la universidad, tal y como se desarrolló en Europa desde 1800– demostró su profunda ainidad con el cogito cartesiano, y a través de esta, con una dimensión esencial de las humanitas mo-dernas. En este contexto, ¿cuáles eran las funciones desarrolladas por la Universidad Humanística? Primero, proveer cierta seguridad y certeza de cara a un mundo lleno de incertidumbres y oportunida-
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des. Segundo, proporcionar seguridad mediante la producción de conocimiento, entendido no solo como el descubrimiento de una realidad externa, sino como la producción de técnicas por medio de las cuales dicha externalidad pudiera ser dominada. Desde esta perspectiva, la producción y transmisión de conocimiento nunca han sido simplemente un proceso neutral; éste ha comportado siempre el esfuerzo por vencer la incertidumbre y proporcionar seguridad (dos caras de la misma moneda). Es importante destacar que esto se logró a través de una tercera función, unida a las dos mencionadas ante-riormente: a saber, brindar un modelo de uniicación que legitime la política de contención de la diversidad conlictiva, bien sea en el ámbito de las relaciones sociales, o de las transformaciones históricas.
La institución política que estuvo fundamentalmente vinculada a la universidad moderna, bien sea directamente, como fuente de apoyo inanciero, como ocurrió en Europa, o indirectamente, como sucedió en los Estados Unidos o en Gran Bretaña, fue, por consiguiente, el Estado-nación. El Estado nación es la manifestación institucional de la unidad e integridad de una determinada sociedad, por encima de la diversidad y con frecuencia desunión de los grupos que la componen, bien sea deinidos étnica, económica, regional o religiosamente, o como sucede últimamente, en términos de género, “raza” o preferencia sexual. El modo como incluso la más estable de las “sociedades” se individualiza y deine sus límites, por ejemplo a través de las leyes de inmigración y naturalización, siempre conlleva a un proceso más o menos conlictivo.
Es precisamente en este conlicto donde las universidades en general, y la idea de Humanidades en particular, intervenían tra-dicionalmente. La noción de humanitas, como el Oxford English Dictionary nos recuerda, comporta una referencia imborrable a es-critores latinos como Cicerón y Aulo Gelio, y por medio de éstos al tipo de educación “apropiada para un hombre”. Desde el siglo XIX esto ha sido generalmente entendido como lo que todavía hoy podemos llamar “cultura literaria”. Hablar de las Humanidades supo-ne, entonces, un modelo de unidad basado en una cierta idea de lo humano, ya sea en contraposición a lo divino (humanismo medieval escolástico) o al mundo animal no-humano. Sin embargo, como se ha sugerido antes, esta noción...
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