Pedagogía confuciana.
| Autor | Garc |
| Páginas | 57(26) |
Confucian Pedagogy
Pedagogía confuciana
Tras un azaroso tránsito por las descalificaciones debidas a su carácter vetusto y reaccionario, las ideas del más célebre sabio chino se recuperan con aprecio inusitado. La forma como se restaura el pensamiento confuciano presenta múltiples vertientes. A medida que el Gobierno chino fue afirmando su injerencia en los asuntos globales, reivindicó un ideario distinto del liberalismo y el socialismo europeo. Su "socialismo con características chinas" postula el "ascenso armonioso" del país como aporte específico al acuerdo mundial futuro, en el que las tensiones protuberantes del presente estén neutralizadas. Al mismo tiempo, de manera paradójica, el rescate oficial del confucianismo refuerza la decisión de las autoridades chinas de ampliar su posición en la competencia global por medio del dominio técnico y científico, al punto que la excesiva inversión en un pequeño grupo de instituciones educativas aventajadas aumenta la distancia entre la élite de las universidades investigadoras y las instituciones de enseñanza común, con implicación incierta sobre la solidaridad nacional y el desarrollo y entre la inserción internacional y los desafíos de las comunidades locales (Mohrman, 2013). Este espacio local es, en cambio, un acicate para recuperar el confucianismo y asociarlo con la corriente filosófica comunitarista por parte de ciertos autores (1).
Otra lectura contemporánea halla a Confucio a tono con las críticas posmodernas a la racionalidad positivista, individualista, esencialista y logocéntrica derivada del cartesianismo y forjadora de la modernidad europea. Desde esta perspectiva, la reciprocidad, el diálogo y la familiaridad en las relaciones humanas se retoman con gran estima. En tal sentido, dicho pensamiento debe ser entendido mejor como inter(dis)curso orientado a la vida práctica, en una red comunicativa extensa que asume al otro como ser completo, corporal y demandante de un trato ético: en esa dimensión ética, el ser y los valores se juntan y la acción adquiere su fuerza heterónoma, porque en ella siempre está presente el otro. Esta ética contrasta con la individualista o monológica predominante (Jung, 1993, p. 221).
En realidad, el pensamiento confuciano es menos oscurantista y sórdido de lo que ciertas críticas presentan de él; es menos gregario de lo que se piensa, aunque no por ello plegado al individualismo europeo. Su idea de la armonía social se aleja de la imagen de la colmena, en cuanto ella depende de la existencia de sujetos cultivados o educados, cuyo ser y su formación son el resultado del entramado de relaciones que los sobrepasan, pero al cual impactan con su propio comportamiento. El orden social corresponde a una estructura moral, heurística y de complejas relaciones de reciprocidad.
En concordancia con esta conjetura, el propósito del presente ejercicio es indagar los aportes de la doctrina confuciana a un paradigma de convivencia humana planetaria y cosmopolita, indispensable para detener la carrera hacia la posible desaparición humana del planeta Tierra. (2) Me propongo argumentar que, frente al reduccionismo y el derrotismo del concepto de sociedad de la modernidad--el modelo liberal--y su increíble separación de la esfera pública y la privada, la doctrina confuciana estructura un horizonte moral de mutuas responsabilidades y mutuo disfrute entre los seres humanos, en el que la continuidad entre el individuo, la familia y la sociedad es perenne, gracias a la capacidad aglutinadora de la educación. Para tematizar esos conceptos, parto de la caracterización del ordenamiento global contemporáneo y su soporte educativo y luego reviso el paradigma confuciano, cuya propuesta pedagógica instaurada sobre el arsenal de las virtudes cívicas procura la armonía colectiva donde esas mismas virtudes circulan y se expanden.
Globalización y educación
La doctrina confuciana ha sobrevivido a los avatares de la milenaria historia china y se ha hundido para levantarse luego sobre sus cenizas. (3) En tiempos cercanos, ha tenido que sortear tres enjuiciamientos. El primero, con una enorme repercusión política, lo propinó la crítica de Mao a su carácter conservador, en cuanto aliada de las tradiciones familiares y de la preponderancia de las personas mayores en la organización política. El profundo arraigo popular a la estructura productiva y de relaciones señoriales--en la que la propiedad rural escindía el mundo rural entre los ínfimos clanes dueños de la tierra y las mayorías obligadas a trabajar para su beneficio, lo mismo que un aparato estatal aliado de ese favor particularizado que prescindía de las oportunidades de trabajo y bienestar colectivo--fueron el principal motivo de la revolución agrarista maoísta. A su modo de ver, esos valores feudales persistían aún después de la toma del Estado por el Ejército Rojo, en 1949, compuesto por campesinos desarrapados. Ante una gerontocracia inepta para resolver la inquietud popular y cobarde frente a las presiones del mundo externo, así como desafectada por las rigideces del sistema soviético, Mao propugnó la revolución permanente o la reinvención del cuerpo político, que ponía en la línea de vanguardia al segmento idóneo para generar y llevar a la práctica las nuevas ideas, es decir, le abrió las puertas al ímpetu juvenil (Adler, 2011). Ese espíritu desbordado estremeció al máximo los pilares del pueblo chino, tal como se lo propuso su ideólogo, hasta retornar, en los años ochenta del siglo pasado, al reposo y al ensayo de nuevos arreglos políticos una vez esa energía pudo ser desfogada. Tal vez si China no hubiera pasado por ese período de enconado anticonfucianismo no hubiera revivido el fervor por los cánones de la armonía y las virtudes ciudadanas que enarbola la dirigencia de Beijing hoy día.
Un segundo objeto de crítica a Confucio y su mensaje está ligado también al rechazo a la tradición. El desprecio por el pensador tiene que ver, esta vez, con la idea de respeto irrestricto a la autoridad, entendida como el resultado de esa confabulación entre el orden familiar y el orden político, porque el adiestramiento del carácter servil empezaría por el sometimiento sagrado al principio de la "piedad filial", amplificado después a la esfera institucional del Estado. Los gobernantes tendrían plenas garantías para su despotismo y las formas inimaginables de ejercicio arbitrario del poder al quedar incontrolada su conducta, ya que la capacidad de reacción popular estaría inhibida por la reverencia rastrera. Los analistas políticos encuentran ejemplos numerosos de este tipo de Estado en Asia y achacan su autoritarismo a la huella confuciana en la región (De Bary, 1984; Sim, 2001).
De no menor importancia es el descrédito del gregarismo y el colectivismo confuciano. Al ubicar en un lugar tan central a la familia y a los intereses de la sociedad, esta enseñanza barre--según sus críticos--con la conquista del individuo como sujeto del acuerdo político, visto este como el mayor resultado de la modernidad que Europa extendió por el planeta. Los países de influencia confuciana tendrían considerable hostilidad a los logros personales, a la competencia intersubjetiva, al dominio privado y a la responsabilidad subjetiva, porque en ellos se imponen los intereses objetivos y colectivos. Por lo tanto, se trataría de sociedades muy adecuadas para las tareas de grupo, la producción industrial masiva y otras bondades de la producción manufacturera, pero impedidas para la creación de tecnologías y la innovación, que requieren destrezas más individualizadas. En consecuencia, no sin envidia, ciertos analistas del desarrollo económico consideran que, sin su actitud gregaria, los países asiáticos no hubieran podido industrializarse. En consonancia con la crítica del autoritarismo, los juzgan pueblos duales: con visible modernidad industrial, pero atrasados en la discusión pública. Los denominan "democracias no liberales" (Fox, 1997), por las restricciones a las libertades políticas de la escuela anglosajona. Esta ciudadanía de segunda estaría haciendo realidad el eslogan japonés del siglo XIX: tomar de los europeos solo sus avances técnicos y aferrarse a su valores milenarios sintoístas y confucianos, razón última de su éxito industrial. Estos valores aceitan así la inequidad mundial. En consecuencia, superar los diversos efectos colaterales de una máquina productiva globalizada y deshumanizada es el gran desafío del confucianismo hoy.
Sin duda, el hombre que dijo "aprender sin pensar es inútil; pensar sin aprender es peligroso" (Confucio, 1995, p. 12) (4) adquiere vigencia en el campo educativo. Su legado ético ofrece indicaciones sugestivas para las estrategias alternativas al paradigma dominante de una globalización con alto contenido autodestructivo. La larga vida del maestro Confucio (Kongzi, [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII]: maestro Kong) quien, al parecer sin mucha asistencia médica, alcanzó los 82 años, comprendió un proceso de reflexión y enseñanza dirigido a conmover las visiones del mundo y las instituciones de su época. En un tiempo de guerras brutales entre pueblos hermanados, durante los siglos VI y V a. C. en plena barbarie de los "Estados combatientes" antes de la unificación imperial china, levantó su voz a favor de la solución racional, magnánima y justa del conflicto social y político. Su doctrina no parece alejada de la búsqueda actual de remedios a la pugna entre los Estados, la lucha por el control del poder económico y político, la intransigencia, el racismo, la violencia intrafamiliar, la criminalidad en las grandes ciudades o el matoneo en los centros educativos.
Sabemos que el debate educativo se halla en el corazón de la controversia sobre el intercambio global. Los tiempos que vivimos corresponden a la fase avanzada--para algunos, postrera--del sistema económico (Wallerstein, 1974), cuando empujados por la lógica implacable del mercado tenemos que disputar la sobrevivencia de una manera atroz...
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