Fuentes tomistas contemporáneas de la filosofía política: atisbos del paradigma tomasiano
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El Grupo Raimundo de Peñafort decidió iniciar la investigación de la filosofía política del aquinate, de cara al siglo XXI, a partir de una revisión del estado del arte que permitió a los investigadores Cárdenas y Guarín, designados para este proyecto por el raimundiano, sentar las bases del paradigma filosófico-político tomasiano, herramienta indispensable para el diálogo con los filósofos políticos contemporáneos.
Copleston y Chalmeta justifican la necesidad del "todo" para llevar al perfeccionamiento a cada uno de los individuos a través del bien común distributivo, sin olvidar que sólo es posible alcanzar tal grado de perfección individual con la construcción del bien común colectivo, que depende de la dinámica armónica de las tres justicias. Las categorías de lo "uno" y lo "múltiple" lachancenianas les permitieron reconstruir las tensiones de la realidad política que unas veces recarga el poder sobre el individuo, y otras sobre el todo, sea social o estatal, dando origen, la primera, a teorías políticas individualistas que tienden a minimizar la importancia del todo, o en el caso de la segunda recarga del poder, a los totalitarismos. Los postulados de Maritain son presentados como herramienta hermenéuticaPage 34 clave para precisar la posición analógica tomista que precisa una tensión intermedia que depende siempre, y en todos los casos, de la "naturaleza de la cosa" política.
Utilizando la metodología de Tomás, parten, en primer lugar, de la ubicación epistemológica de la investigación en la "filosofía política", que, como lenguaje transdisciplinar, tiende a incluir todos los lenguajes de las ciencias auxiliares de la "ciencia política": economía política, sociología política, psicología social, politología, teoría del Estado, derecho constitucional, derecho público administración del Estado. Enseguida examinan el "bien común", en clave tomista, como la justificación de la existencia de las tensiones entre lo "uno" y lo "múltiple", que como realidades políticas son concreción de la dinámica de las fuerzas políticas individuales y colectivas por la pugna entre el interés particular y el interés común.
El título de este ensayo sugiere un debate que recae sobre los contenidos específicos de dos formas de pensamiento distintas: la filosofía política y la ciencia política. ¿Cuáles son los objetos y los métodos de las dos?, ¿qué las separa?, ¿qué las une?, ¿en el lenguaje ordinario, qué sinonimias se dan?, ¿en el lenguaje técnico que giros lingüísticos se usan?
Existe una tendencia a considerar la filosofía política como una forma de reflexión no científica y, por lo mismo, no válida. Tal vez se deba al imperio de la filosofía idealista que maduró en la hipertrofia de la razón instrumental. Finalizando los setenta, y sobre todo en los ochenta, con el auge de las llamadas ciencias sociales, la situación se agrava hasta hacer sentir a los filósofos acomplejados de su saber. Las corrientes que tienden al cientificismo reductivo de origen positivista de todo saber, con desprecio de lo filosófico, le quitan al conocimiento su alma antropológica y ética. Además, atentan contra la independencia de los saberes, especialmente porque confunden los objetos y los papeles sociales de la filosofía política y la ciencia política. Con la tendencia creciente a recuperar la reflexión crítica de la política, que se hace desde el discurso filosófico, es decir, desde la ética, se recupera nuevamente el papel protagónico y subordinante de todo saber técnico que tiene la filosofía. Se propone tímidamente en este ensayo un equilibrio entre filosofía política y ciencia política.
Las preguntas de la filosofía no son las mismas de la ciencia
Las preguntas fundamentales que se hace el hombre son: quién es, de dónde viene y para dónde va. La filosofía pretende un saber universal y no un saber particular y especializado. ¿Qué es la ciencia? La ciencia no se pregunta por el porqué universal de las cosas, sino por lo que está ahí, por el ser aquí espaciotemporal de las cosas. La ciencia no pretende, entonces, un saber universal.
La ciencia se divide en ramas del saber respondiendo a la especialización que exige tener "ideas claras y distintas". Por lo demás, el científico necesita conocer el rumbo, y para ello recurre, de vez en cuando, al mapa de ruta variable establecido por el filósofo.
No se trata de relaciones de subordinación entre filosofía y ciencia, sólo de relaciones de carácter epistemológico, en las que la filosofía persigue el entendimiento de totalidad con conceptos de mayor extensión y menor comprensión. Y la ciencia pretende describir los fenómenos particulares hasta llegar a la máxima especialización. Como dice Bobbio (1997): "La diferencia entre el plano de la filosofía y el de la ciencia ya no es, en este caso, de naturaleza cuantitativa, sino exclusivamente de orden de importancia".Page 35
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En los ideogramas podemos ver las relaciones que se pueden dar entre filosofía política (FP) y ciencia política (Cp): 1) separación y divergencia; 2) separación y convergencia; 3) continuidad; 4) subordinación y pérdida de identidad; 5) integración recíproca o de servicio mutuo.
La mayor separación se da entre las dos cuando la filosofía política asume una posición fuertemente valorativa; mientras que, por su lado, la ciencia política se especializa en el universo de los problemas técnicos o de procedimiento de la política.
La filosofía política es esencialmente un discurso ético, un discurso crítico del saber científico sobre el que vuelve para orientarlo señalando los fines educativos o reorientarlo cuando ha perdido el rumbo. En cambio, la ciencia política no pretende ese grado de universalidad porque sólo busca responder por el quien y el cómo y no por el porqué, propio de la filosofía.Page 36
El ser humano es, para el maestro Tomás, una criatura creada a imagen y semejanza de Dios, una unidad de cuerpo y alma. En su concepción sobre el hombre, Tomás enfatiza en el ser personal de éste, es decir, toma en cuenta, tanto el aspecto orgánico y material del hombre -el cuerpo es un bien para el alma-, como el aspecto espiritual, al que llama "alma racional", que constituye ese elemento que está detrás de todas las actividades vitales del ser humano. Además, el hombre tiene una naturaleza social, que es fundamental para entender toda su teoría política y jurídica. Con base en esta concepción del hombre, se puede hablar de la vida moral, de la verdad, de la ley y de la sociedad política.
La conciencia y la libre elección de la que es capaz el hombre, manifiestan la dimensión de trascendencia sobre la materia que existe en él, lo cual no significa que esas actividades superiores -por lo menos en esta vida-, puedan ser ejercidas con independencia del cuerpo. Ahora bien, para Tomás, todos los seres humanos deseamos y buscamos eso que él denomina la "beatitudo" o felicidad, que para él connotaba ese bien que, al ser poseído, perfecciona las potencias del hombre. El bien no es otra cosa que aquello que perfecciona al hombre considerado como una totalidad, como una persona humana.
La opción por el bien se hace, según el aquinate, en el marco de la libertad. El hombre es un ser libre y, por ello, puede realizar "actos humanos" que corresponden a aquellas acciones de las cuales el hombre es dueño por su razón y su voluntad; por eso define el libre albedrío como la facultad de la voluntad y de la razón, a la vez que afirma que sólo se podrán considerar como acciones propiamente humanas las que proceden de la voluntad deliberada, la cual siempre va precedida de un juicio de razón.
La reflexión sobre la vida moral del ser humano es hecha por Tomás en el marco de su deliberación sobre la acción del hombre, porque éste es acción libre, su conducta es moralmente buena o mala; la libertad es el presupuesto sine qua non se puede hablar de actos morales. Cuando Tomás habla de actos buenos y malos moralmente, se refiere en principio a actos interiores; sin embargo, si el acto interior resulta en uno exterior o así se considera, la palabra "acto" significa el conjunto de lo interior y lo exterior. En razón de su concepción teleoló-gica de la naturaleza, Santo Tomás afirma que la voluntad humana está necesariamente dirigida hacia el fin último del hombre como tal y que hacemos nuestras elecciones particulares desde el impulso de esta orientación dinámica e innata de la voluntad. Todos los hombres apetecemos la realización de nuestra perfección; lo que varía de hombre a hombre es la realidad en la que se encuentra dicha perfección. Ahora bien, como es la razón la que permite actuar deliberadamente con vistas a un fin conscientemente aprehendido y la que lo eleva por encima del nivel de la conducta puramente instintiva, será la "recta razón" la que dirija los actos humanos hacia el logro del bien objetivo para él. Ese bien concreto y objetivo para el hombre sólo puede ser conocido por reflexión sobre su...
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